Автор: Бецалель Наор, исследователь творчества р.Кука
1. Недавно опубликованные рукописи дают новый взгляд на наследие р. Кука
Обычно термин «нео-хасидизм» ассоциируется у нас с такими мыслителями, как М. Бубер, Г. Цейтлин и А. И. Гешель. Для многих может показаться неожиданным рассматривать учение р. Кука как новый хасидизм – однако при жизни р. Кука многие воспринимали его именно в таком качестве[1]. И поклонники и критики понимали, что был олицетворением совершенно нового типа духовности.
Рав Яаков Моше Харлап, выдающийся ученик р. Кука, в письме к Гурскому Ребе описывал р. Кука как создателя современного хасидизма, который протягивает руку евреям далеким от Торы чтобы вернуть их к Традиции[2]. Один из авторов из лагеря «Агудат Исраэль», критикуя книгу р. Кука «Орот» (1920), цинично обращался к светскому «цадику» Мартину Буберу выражая опасение, как бы вокруг р. Кука не возникла еще одно мистическое религиозное течение[3].
Но как же сам р. Кук представлял себе этот «новый хасидизм»? Должно ли это было быть одним из вариантов обычного восточноевропейского хасидизма, основанного Бештом? Или это должно было быть нечто совсем иное?
Неподготовленный читатель, ориентирующийся на внешние элементы, зачастую воспринимает сподик, высокую меховую шапку которую носил р.Кук, как явный признак его хасидской ориентации. Но такой подход неверен: в то время такие же меховые шапки носили представители литовского иудаизма (напр. р. Э.Д. Рабинович-Теомим, «Адерет», тесть р. Кука и глава ашкеназского раввината Иерусалима, и р. Шмуэль Салант, твердый литовский миснагед).
Поэтому для прояснения этого вопроса мы должны обратиться не к внешним недостоверным признакам, а рассмотреть слова самого р.Кука.
В своей книге «Орот» (которая подверглась саркастической критике) р. Кук бросил перчатку, призывая к «великому хасидизму», «очень высочайшим хасидам» и «великим хасидам, уникальным в величии знания», и даже подтолкнул этот термин к его крайнему пределу, формулируя свой призыв как: «Дайте силу высшим знаниям; к возвышенному, радикальному, благочестивому хасидизму» («хасидут hа-элоhит hа-радикалит hа-ромема»)[4]. И с такой формулировкой неясно, что же именно имел в виду р.Кук.
В этом, 2017 году, в Иерусалиме была выпущена в свет еще одна, неизвестная ранее, тетрадь из философских дневников р. Кука[5]. Записи в этом дневнике освещают видение р. Куком нового хасидизма.
Мы должны обратить особое внимание на этот недавно выпущенный отрывок (полный перевод которого мы приведем ниже). Это должно вывести нас из заблуждений по поводу многих благонамеренных, но непродуманных попыток свести р. Кука до статуса еще одного хасидского ребе с меховой шапкой на голове. Записи содержат несколько тонких нюансов, которые могут быть упущены в нашей современной поверхностной культуре.
В духе всеобщей склонности к словам-аббревиатурам (в религиозном мире – например такие как ХaБaKуK – «Хабад, Бреслав, Кук, Карлебах» и т.п.), р. Кук называет свою концепцию KeMaХ (букв. «мука», т.е. «хлеб, базовая еда»), что является сокращением из «Каббала, Мада (Наука), Хасидизм».
2. Книга Авраама Эрреры «Небесные врата»
Книгой, на которую р. Кук ориентируется в своей новой концепции, является «Шаар hа-Шамаим» («Небесные врата») Авраама Коhена Эрреры (также известного как Алонсо Нуньес де Эррера, 1570 (?) — 1635).
Эррера учился в Рагузе (ныне Дубровник, Хорватия) у раввина Исраэля Саруга, странствующего учителя, который передал модель лурианской каббалы нескольким выдающимся ученикам в Италии, самым известным из которых был р. Менахем Азария из Фано[6].
Работа Эрреры по каббале Puerta del Cielo, «Небесные Врата», написанная на испанском языке, до недавнего времени оставалась неопубликованной рукописью. К счастью, раввин Ицхак Абоаб да-Фонсека (1605-1693), хахам португальской общины Амстердама, по просьбе Эрреры перевел часть этой книги на иврит, и этот перевод был напечатана в Амстердаме в 1655 году под названием «Шаар hа-Шамаим».
То, что поражает читателя этой книги — та легкость, с которой Эррера сопоставляет Лурианскую каббалу и неоплатоническую философию, побуждая Александра Альтмана назвать свое исследование (1982 г.) об этой книге как «Лурианская каббала в платоническом ключе». Эррера без проблем переходил от Исраэля Саруга к Марсилио Фичино и обратно.
Для нас важен тот факт, что р. Кук, вместо того, чтобы рассматривать эту испанскую работу по каббале, наполненную западной философией, как заблуждение или серьезный отход от традиции – наоборот, рассматривает ее в качестве основного направления! Более того, р. Кук считает ее руководством для того направления, в котором он хочет нас вести. Он пишет о книге Эреры: «Так делали великие на протяжении веков».
Рав Кук не был единственным в позитивной оценке «Небесных врат». Например, во введении к варшавскому изданию этой книги (1865 г.) р. Исраэль Яффе из Калиша писал: «Все, что было исследовано великими благочестивыми гениями – р. Моше Хаимом Луцатто, Виленским гаоном, р. Хаимом из Воложина, р. Шнеуром Залманом из Ляд; его сыном р. Довом, и его учеником р. Аароном, благословенна их память — все их системы собраны вместе в этой книге».
Конечно, это утверждение р. Яффе содержит некоторое преувеличение, но его позиция была хорошо воспринята. Книга Эрреры действительно задала тон для целого подхода к Лурианской каббале, который стал известен как hасбара или «концептуализация». В Падуе, Вильно, Воложине, Ляде, Любавиче и Староселье — каббала была демифологизирована и переведена на язык разума и дискурса.
Однако не это аспект привлекает, прежде всего, р. Кука – а то, что эта книга дает сближение между каббалой и наукой того времени.
В этом р. Кук мог бы опереться и на других еврейских мыслителей, например на современника Эрреры, р. Й. Ш. Дельмедиго в качестве образцовой интеграции каббалы и науки (кстати, каббала Дельмедиго тоже происходит от Саруга) – но он выбрал Эрреру в качестве своей модели для подражания,
3. Пересмотр понятий мусар и хасидизм
Рав Кук приводит раввинское высказывание: «Чем больше человек, тем больше его йецер» (Сукка 52а), при этом он понимает йецер не в обычном смысле как йецер hа-ра, «дурное начало», а в прямом смысле, как производное из корня йацар, «создавать» – т.е. творческое начало, которое будет раскрыто новым синтезом каббалы и науки, и потребует новой этики.
В одном из более поздних дневников[7] р. Кук развивает эту тему так: «Тот, кто чувствует в своей душе, что ему нужно много Божественного озарения, много этических размышлений и много созерцания — пусть не обманывает себя, говоря, что он может сбросить с себя такое дополнительное бремя и быть как все, как обычная масса религиозных людей. Пусть не думает, что занятия практическими делами будет достаточно для него. «Чем больше человек, тем больше его йецер» – и поэтому у него, в прямой пропорциональности потенциалу личности для духовного восхождения, находятся также и недостатки, странные желания и тяга к грубой материальности – в масштабах, несравнимыми со средними. Единственный способ для такого человека избавиться от своих недостатков (и даже получить от них выгоду, поскольку их могущественная сила может быть использована для того, чтобы достичь наивысшей вершины) — это если человек укрепляет свой характер, поднимая тем самым свою сущность на свое надлежащее место, на уровень «прогулок в Эденском саду» высоких материй, и тогда сияние радости Господа будет его силой. Но если он решит быть подобным массе простых религиозных людей, то в итоге он окажется намного ниже них, опустится в пучину недостатков. Он окажется чрезвычайно испорченным, пока не восстановит свое уникальное духовное качество».
И поэтому, пишет р. Кук, обычный стандартный мусар евреев-литваков, как и обычный восточноевропейский хасидизм, не могут стать основой нового движения, и оба эти понятия требуют нового подхода.
Движение Мусар («Этика») было основано в Литве в середине 19 в. раввином Исраэлем Салантером. Однако та линия в литовском еврействе, в которой получил свое образование р. Кук, а именно Воложинская иешива и ее руководители р. Н.Ц.И. Берлин и р. Хаим Соловейчик, отвергали движение Мусар. Рав Кук объясняет это истощающим характером движения Мусар (которое ориентировало человека прежде всего на концентрацию на своих грехах и раскаянии в отношении них), и акцентирует в «новом хасидизме», который он предлагает, иную этическую установку — на бодрость и активные силы личности. «Он выводит из страха и тьмы, и ведет к уверенности и свету; от рабства и слабости — к самостоятельности и силе духа»[8].
И также концепция, р.Кука существенно отличается от классического движения хасидизма, созданного Бештом — при том что он наследует достижения этого хасидизма, который он называет «хасидизм последних поколений» (hа-хасидут hа-ахарона, см. Орот hа-Тхия, гл. 35.)
Так как же выглядит хасидизм р. Кука, про который он говорит «такой Хасидизм, конечно же, не будет испытывать недостатка в всех духовных богатствах позднего хасидизма» – но при этом иной? Возможно, это должен быть «хасидизм в стиле Рамхаля» (р. Моше Хаима Луцатто), как он представлен в его знаменитой книге «Месилат Йешарим» («Путь праведных»). В своей первоначальной форме Месилат Йешарим написана как диалог между Хахамом, мудрецом и Хасидом, человеком благочестивым[9]. Луцатто, человек Возрождения в традиции итальянского еврейства, объединял каббалу и науку того времени. В Падуе, университетском городе, известном своей медицинской школой, непосредственный круг Луцатто включал врачей Моше Давида Валле и Иекутиэля Гордона. Луцатто включил в Месилат Йешарим целый раздел по хасидуту (главы 18-21). Рав Кук был настолько очарованный работой Луцатто, что написал его краткий свод, «Кицур Месилат Йешарим»[10].
Рав Кук был не единственным, кто рассматривал «Месилат Йешарим» как «аутентичный настоящий хасидизм». Например, я слышал подобное высказывание из уст знаменитого главы иешивы р. Аббы Бермана (который при этом цитировал своего отца, который до Второй мировой войны руководил иешивой в Лодзи, Польша).
Говоря о своем новом хасидизме, р. Кук пишет: «Он должен быть распространяющимся. Он должен достигнуть глубины своего источника в народе и в индивидууме, и он должен достигнуть высоты хеседа» («любящей доброты»).
Здесь р. Кук подчеркивает, как это сделал Луцатто в Месилат Йешарим[11], — что слово хасид происходит от слова хесед – т.е. основой нового хасидизма должна быть «любящая доброта», а не «благочестивость».
Рав Кук реализовывал слова «хасидского рабби Моше Хаима Луцатто» жизни в своем образе жизни, следуя словам Рамхаля: «Достойно для каждого хасида в своих действиях иметь намерение во благо всего своего поколения, оправдывать его и защищать свое поколение … Всевышний, благословен Он, любит только того, кто любит Израиль; и чем больше человек любит Израиль, тем больше Всевышний, благословен Он, любит этого человека»[12].
4. Провозглашение концепции «КеМаХ»: «Каббала, Мада (наука) и Хасидизм»
Как мы уже отметили, эта концепция р.Кука подробно сформулирована в следующем отрывке из его недавно опубликованного дневника[13]:
«Каббала должна соединяться со всеми науками; жить с ними и через них. Так делали великие мудрецы на протяжении веков — и на нас лежит обязанность достигнуть большего, чем они достигли. Поскольку в наше время духовный мир, ниспосылающий свой дух думающему человеку, усиливался постоянными проявлениями света интеллекта – и это усиление тушит противоположности между одной наукой и другой. И как только барьеры полностью падают — разные науки действительно прибегают к помощи друг друга.
«Наука во всей ее широте, во всем многообразии ее аспектов — духовном и практическом, общественном и глобальном — должна найти свое место наряду с трансцендентной мудростью, каббалой.
«Ярким примером такого подхода является книга «Шаар hа-Шамаим» р. Авраама Коhена Эрреры, который был вторым по линии учеников р. Ицхака Лурии, через р. Исраэля Саруга, ученика р. Лурии. Эррера был вдохновлен написать свою книгу по-испански, для всеобщего обозрения культурного мира того времени. С широтой интеллекта и чувствами уважения и расположенности, автор прошел по всем философским исследованиям, представленным лучшей литературой его времени. Рав Ицхак Абоаб да-Фонсека, который восхищался Эррерой, переводя работу на иврит на благо евреев, следовал его духу, духу истинной культуры, достойному ученых Торы, которые действительно являются «людьми святости».
«Понятно, что в соответствии с изменениями духа времени, крайне необходимо изменение синтеза между трансцендентной божественной мудростью и всеми человеческими мыслями, исходящими из наук, но принцип остается неизменным. Готовность мыслителя, которому принадлежит чистое знание и святая мысль, вобрать в себя лучшие мысли лучших писателей, мыслителей, мудрецов каждого народа и языка, каждого предмета науки, и воссиять на них, из них и через них, божественный свет — это неизменный путь мира, по которому мы обязаны двигаться.
«Однако только «если вы услышали старое, то услышите и новое»» (Брахот 40a). Старое должно изучаться и исследоваться, и оно принесет новое, хорошее и фундаментальное.
«Этот синтез науки и божественного озарения, расширяющего душу, порождает сильный характер во всем нашем органическом единстве, духовном и материальном.
«Через божественное сияние и полноту жизни, которая бьется в нем, естественные желания души и тела, а также все его чувства и способности активизируются, укрепляются и расширяются. «Чем больше человек, тем больше его йецер» (Сукка 52а). Чтобы очистить великие силы; для очищения сильных, светлых, высоких стремлений — требуется большая подготовка. Таким образом, именно синтез каббалы и науки подводит нас к новому хасидизму.
«Нам нужен богатый, широкий, светлый хасидизм, чтобы осветить нас! Такой хасидизм, конечно же, не будет испытывать недостатка в всех духовных богатствах хасидизма последних поколений (т.е. хасидизма Бешта), но он должен быть распространяющимся. Он должен достигнуть глубины своего источника в народе и в индивидууме, и он должен достигнуть высоты хеседа.
«Нам нужен хасидизм, который не отрицает никакое добро, который не отрицает никакую науку, мир, Тору или талант — но скорее кристаллизует и очищает все. Когда его будут понимать так, люди с сердцем не будут ему противостоять.
«Этот хасидизм необходим людям сильного духа, так же как общепринятый мусар (этика) необходим для масс. Этот хасидизм содержит все качества мусар, но он превосходит их; он выводит из страха и тьмы, и ведет к уверенности и свету; от рабства и слабости — к самостоятельности и силе духа. Этот хасидизм должен сочетаться с каббалой и наукой, чтобы величие духа не становилось враждебным к рутинной этике — что обычно происходит из-за отвращения, вызванного страхом.
«Когда у нас будет такой порядок сначала в теории, а затем в поступках — у нас будет основа для всего света Торы; для теории галахи и всех параметров поступков, воспитания и истинного хиддуш, «нового подхода». Нам нужен такой хиддуш, который одновременно является утонченным и эстетичным; прямым и умным.
«И чем больше усиливается знание и понимание Торы — настоящей Торы, пропитанной вечным Святым Заветом — тем больше будет развита идеальная душа, по мере ее наполнения сиянием каббалы, науки и хасидизма.
«В этой связи я даю новое понимание пословице (Авот 3:17): «Нет муки — нет Торы; нет Торы — нет муки». Наша мука, КеМаХ – это Каббалы, Мада (наука) и Хасидизм.
«Это прямой путь Господа, путь новой жизни и чувства свободы, окружающего всю святую землю, требующего от нас в этот раз стать на него. «И будет там большая дорога, и путь по ней назовется путем святости … там будут ходить искупленные» (Исайя 35:8-9).
——————————————
Оригинал статьи https://www.thelehrhaus.com/scholarship/the-hasidism-of-rav-kook/
[1] Кстати, Бубер, и Цейтлин, встречаясь с р. Куком в Иерусалиме, воспринимали его именно так.
[2] См. Бецалель Наор, «Введение в Орот» (Нью Милфорд: Магид, 2015), стр. 33.
[3] Там же, стр. 53.
[4] Орот hа-Тхия, ч. 4.
[5] «Пинкасей hа-Реая» т. 4, ред. Цви Михаэль Левин и Бенцион Каhана-Шапира, Иерусалим, Институт р.Ц.И.Кука, 2017.
[6] Гершом Шолем уделил много внимания как Эррере, так и его учителю Саругу. В первом случае Шолем опубликовал небольшую биографию, «Авраам Коэн Эррера: Жизнь, работа и вклад» (Иерусалим: Институт Бялика, 1978). Что касается Саруга, то в раннем эссе, язвительно озаглавленном «Израэль Саруг: ученик Ари?» (1940), Шолем попытался разоблачить его личность как обманщика. Шолем предположил, что Саруг был самозванцем, который выдал себя ничего не подозревающим европейцам, как ученика р. Ицхака Лурии не то в Египте, не то в Стране Израиля. Позднее исследователи, такие как Ронит Мероз и Йосеф Авиви, добились определенного успеха в восстановлении образа Саруга как подлинного канала лурианского учения.
[7] См. «Пинкасей hа-Реая», т. 4 (Иерусалим, 2017), Пинкас hа-Дапим 2:14, стр. 232.
[8] Критика р. Куком движения Мусар р. Исраэля Салантера — заслуживает отдельного исследования. Материалы по этой теме есть в сборнике р. Моше Цуриэля «Оцрот hа-Реая» (Ришон-ле-Цион, 2002), том. II, стр. 311-312, 314, 329-330.
[9] См. Рамхаль, «Месилат Йешарим» в издании под ред. Авраама Шошана (Иерусалим, «Офек», 1994) – «диалоговая версия» из собрания Гинцбурга, 1206, Российская государственная библиотека, Москва, и «тематическая версия» из первого издания, Амстердам, 1740.
[10] Впервые опубликовано в качестве приложения к «Ле-Шлоша бе-Элуль» р. Ц. И. Кука, том 2 (1947), 23-31. «Кицур Месилат Йешарим» также перепечатан в Маамерей hа-Реая, том II (Иерусалим, 1984), 273-276; и в Оцрот hа-Реая р. Моше Цуриеля, том. II, 297-300.
[11] Рамхаль, «Месилат Йешарим», ред. Авраама Шошана (Иерусалим, 1994), гл. 19 (стр. 282).
[12] «Месилат Йешарим», конец гл. 19 (стр. 296). См. слова р. Кука об этом в Маамарей hа-Реая, том. I (Иерусалим, 1980), 121; и р. Моше Цуриель, «Оцрот hа-Реая», т. II, 311.
[13] Пинкасей hа-Реая, том. IV, ред. Ц.M. Левин и Б.З. Каhана-Шапира (Иерусалим, 2017), «Пинкас hа-Дапим» 1:34, стр. 88-92.
Перевод Елены Смирновой.
Редактура Пинхаса Полонского.